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La disputa monotelita e i suoi riflessi politici nell’Italia del VII secolo [ di Andrea Capecchi ]

Genesi della questione e suoi sviluppi in Oriente

La salita al trono di Eraclio (610-641), uno dei più illustri imperatori della storia bizantina, diede inizio ad un periodo di radicali mutamenti nelle strutture politiche, militari ed amministrative dell’Impero. Abbandonato definitivamente il progetto di Giustiniano di ricostituire l’antica potenza di Roma, il nuovo sovrano si concentrò prima di tutto sulla difesa e sul consolidamento dei domini di Costantinopoli, avviando al contempo un processo di generale riforma che investì i campi del reclutamento militare, dell’amministrazione provinciale, della gestione finanziaria e dell’organizzazione degli apparati burocratici. Se da un lato l’avvento di Eraclio avviò una svolta epocale all’interno dell’Impero bizantino, dall’altro anche questo imperatore non poté evitare di confrontarsi con quei problemi di ordine militare e religioso con cui molti suoi predecessori si erano misurati con scarso successo. I primi venti anni del suo regno furono caratterizzate dalla lunga e sanguinosa guerra contro i Persiani, giunti nel 626 ad assediare la stessa Costantinopoli, che si concluse con una sofferta e dispendiosa vittoria: il successo militare fu conseguito grazie a una mobilitazione di forze umane e finanziarie che l’Impero non era più in grado di sopportare, e a causa dello sforzo profuso durante la guerra i Bizantini furono del tutto incapaci di difendere le nuove conquiste orientali e di reggere l’urto dell’inarrestabile espansione araba.
Tuttavia agli inizi degli anni Trenta del VII secolo la situazione di relativa pace a livello internazionale consentì all’imperatore di dedicarsi a un’opera di conciliazione dottrinaria tra le varie correnti presenti all’interno dell’Impero, passo fondamentale per il raggiungimento della pace religiosa entro i suoi territori. Un progetto senza dubbio ambizioso, diretto in maniera particolare verso quelle comunità monofisite la cui presenza era molto forte nelle province di Siria, Palestina ed Egitto, regioni economicamente e strategicamente fondamentali per la sopravvivenza del dominio bizantino in Oriente. D’altronde lo stesso imperatore sembrava essere consapevole dei rischi e delle difficoltà connessi a tale intento (basti pensare al fallimento del tentativo giustinianeo di conciliazione con i monofisiti attraverso la condanna dei Tre Capitoli), ma la sua preoccupazione più grande restava quella di rafforzare un Impero ancora fragile e diviso da dispute capaci di minarne la stabilità interna.
Per la realizzazione del suo programma di unione dottrinaria Eraclio si avvalse della preziosa collaborazione del patriarca Sergio (610-638), vero ispiratore e artefice della politica religiosa di questo periodo. L’unità di intenti tra la corte imperiale e il patriarcato costantinopolitano consentì a quest’ultimo di ottenere ampie libertà nell’elaborazione di una dottrina cristologica che potesse conciliare le posizioni espresse dal clero di fedeltà calcedonese con quelle sostenute dai monofisiti. Al termine di un lungo lavoro di ricerca e di interpretazione degli atti dei precedenti concili ecumenici, la soluzione fu trovata da Sergio attraverso la formula del cosiddetto “monoenergismo”, che attribuiva a Cristo un’unica forza agente (enèrgeia) come diretta conseguenza della perfetta unità della Persona in Lui presente. Dopo aver illustrato la nuova dottrina ai vescovi a lui più vicini, Sergio diede avvio alla graduale diffusione del monoenergismo in Oriente, intrattenendo frequenti contatti con i patriarchi Ciro di Alessandria e Atanasio di Antiochia.
Questi ultimi si dichiararono favorevoli ad accogliere e sottoscrivere le tesi elaborate da Sergio, e il monoenergismo poté quindi affermarsi rapidamente all’interno del patriarcato egiziano e di quello siriano attraverso le unioni religiose con Costantinopoli. Anche molte altre sedi episcopali e comunità monastiche della Persia, dell’Armenia, della Siria e della Palestina abbracciarono senza indugio l’impostazione teologica voluta da Eraclio e Sergio, che, grazie al sostegno delle autorità politiche bizantine, registrò un grande successo iniziale; tuttavia, proprio quando l’Impero sembrava ad un passo dalla definitiva pacificazione religiosa, cominciarono a manifestarsi con forza alcune opposizioni a tale soluzione dottrinaria.
La più importante protesta contro la formula di Sergio venne dal monaco Sofronio, primate di Gerusalemme (634-638), il quale rifiutò categoricamente di accettare la nuova impostazione monoergetica, da lui considerata fortemente contraria all’ortodossia calcedonese e troppo vicina ad alcune formulazioni proprie dell’eresia monofisita; al contrario, egli oppose al monoenergismo una dottrina diergetica che vedeva in Cristo la compresenza di due energie separate. Tale formulazione venne ben presto diffusa, agli inizi del 634, presso gli altri patriarchi della Cristianità attraverso una lettera sinodica di fondamentale importanza: fu proprio grazie all’azione epistolare di Sofronio che anche il pontefice romano, rimasto fino a quel momento completamente estraneo dalla questione, venne attivamente coinvolto nel dibattito teologico sul numero delle energie presenti in Cristo.

La condotta di Onorio I e la replica imperiale

Nei primi mesi del 634 papa Onorio I (625-638) si trovò, in maniera improvvisa e inaspettata, al centro di una nuova, spinosa disputa cristologica. Insieme alla lettera di Sofronio egli ricevette anche un’epistola di Sergio: il patriarca di Costantinopoli, preoccupato dalle crescenti opposizioni e desideroso di ottenere l’adesione di Roma alle proprie tesi, aveva rotto gli indugi decidendo di esporre al papa la dottrina monoergetica già approvata da Ciro e da Atanasio, nonché di metterlo in guardia dalle pericolose affermazioni fatte proprie da Sofronio.
Privo di una solida formazione teologica e incapace di cogliere le sottili argomentazione esposte dal collega, Onorio I finì per convincersi dell’ortodossia professata da Sergio e della sua assoluta fedeltà alle disposizioni conciliari calcedonesi. Nella sua risposta al patriarca il pontefice, spingendosi pericolosamente oltre, propose di liquidare la questione vietando l’utilizzo dei nuovi termini enèrgeia e dienèrgeia e affermando, nel tentativo di confutare la dottrina di Sofronio, l’esistenza di un’unica volontà e forza agente in Cristo. Tale affermazione, che nell’ottica del papa doveva essere fonte di pacificazione religiosa, in realtà non fece altro che alimentare il dibattito teologico, spostando l’attenzione dalla discussione sul numero delle energie presenti in Cristo al tema riguardante l’unità della volontà, proprio di quella dottrina monotelitica che allora si andava elaborando a Costantinopoli. Infatti Sergio, resosi conto delle difficoltà che il monoenergismo stava incontrando, decise di compiere un passo ulteriore: partendo dalla precedente impostazione monoergetica, egli formulò un principio che, basandosi sull’unità dell’enèrgeia in Cristo, vedeva in quest’ultimo un’unica volontà (thelema) in grado di riassumere la totale armonia delle due persone e delle due nature umana e divina. L’indicazione fornita da Onorio I nella sua lettera venne quindi accolta con comprensibile entusiasmo dal patriarca, che assieme all’imperatore giudicò i tempi maturi per varare un editto dogmatico destinato, nelle intenzioni dei suoi due massimi autori, a fermare la disputa cristologica e a placare il dissenso dei monofisiti nei confronti della Chiesa costantinopolitana.
La pubblicazione dell’Ekthesis (cioè “Esposizione”) nell’autunno del 638 rappresentò il punto di arrivo nell’elaborazione del monotelismo, i cui articoli di fede divennero una legge valida per tutti i sudditi dell’Impero. Tuttavia la volontà di Eraclio di imporre la pace religiosa attraverso una soluzione che molti avvertivano come estranea ed arbitraria non sortì gli effetti sperati, ma contribuì a esasperare i toni di una disputa che a lungo andare avrebbe fortemente danneggiato i pur ragguardevoli successi raggiunti durante il suo regno. La stessa Ekthesis costituiva un punto fondamentale e irrinunciabile del programma politico dell’imperatore, poiché egli era convinto che soltanto un editto dogmatico esteso a tutte le province avrebbe potuto placare i dissensi e riportare quell’unità religiosa in grado di impedire lo smembramento dell’Impero di fronte agli attacchi esterni. Alla sua morte, avvenuta nel 641, il quadro politico e religioso restava assai critico e complesso. In molti si erano resi conto dell’impossibilità di conseguire una completa pacificazione attraverso pressioni e minacce nei confronti dei sempre più numerosi oppositori al monotelismo. La debolezza militare e la crisi finanziaria, eredità delle guerre contro i Sassanidi, avevano impedito ai Bizantini di difendere buona parte delle province orientali di fronte all’invasione islamica: una disgregazione favorita anche dalla situazione religiosa, con le comunità monofisite d’Oriente in aperta polemica con le imposizioni di Constantinopoli e sempre più decise ad approfittare del regime di relativa tolleranza accordato loro dai nuovi dominatori musulmani.

La presa di posizione del papato e lo scontro con Costantinopoli

Il primo problema che Costantinopoli si trovò ad affrontare all’indomani della pubblicazione dell’Ekthesis fu rappresentato dalla sua ratifica da parte dei cinque patriarchi. Se i quattro metropoliti orientali sottoscrissero questa professione di fede senza difficoltà, impegnando anche i propri vescovi suffraganei a rispettare le disposizioni ivi contenute, ben diversa fu la reazione del papato romano di fronte a tale situazione. Onorio I era già morto quando il testo dell’Ekthesis giunse nelle mani dell’esarca Isacio per essere ratificato dal pontefice; il nuovo papa Severino, già in cattivi rapporti con il potere bizantino in Italia per ragioni fiscali, oppose un netto rifiuto all’invito delle autorità imperiali di approvare il decreto di Eraclio. Ne scaturì un atto di forza da parte delle truppe dell’esercito esarcale che nella primavera del 640 si misero in marcia da Ravenna al comando del cartulario Maurizio. I soldati imperiali occuparono Roma, saccheggiando il tesoro della Chiesa romana e costringendo il pontefice a sottoscrivere pubblicamente l’editto. La violenza perpetrata contro Severino e l’intero clero dell’Urbe incrinò in maniera significativa i rapporti tra la popolazione romana e il potere esarcale in Italia, visto come un’emanazione oppressiva della volontà politica e religiosa di Costantinopoli, e contribuì ad alimentare le opposizioni e le proteste che ormai in tutto l’Occidente si levavano contro la formulazione monotelita. Il papato fu abile a comprendere presto la valenza politica che si celava al di là dell’aspetto teologico dell’editto, laddove la ricerca della pace religiosa significava la messa in discussione del primato dottrinario della sede apostolica di Roma e la legittimazione di interventi e intromissioni del patriarcato di Costantinopoli anche presso le Chiese occidentali.
Con i successori di Severino ebbe pertanto luogo una dura presa di posizione, a cui si accompagnò la difesa delle prerogative e dell’autonomia della Chiesa romana: Giovanni IV (640-642) approfittò dell’alleggerimento della pressione nei confronti del papato per portare avanti una politica religiosa fortemente contraria alla dottrina monotelita e all’intesa con i monofisiti, mentre Teodoro (642-649) svolse un’incisiva azione di propaganda a sostegno dell’ortodossia presso i vescovi dell’Occidente cattolico.
Sotto il pontificato di Martino I (649-654) si giunse così al momento di massima crisi nei rapporti tra Roma e Costantinopoli durante tutto il VII secolo. La questione monotelita, in parte svuotata dei contenuti strettamente teologici e dottrinari, aveva ormai assunto una valenza marcatamente politica, in quanto l’opposizione del papato alle imposizioni del potere imperiale rivelava la notevole autonomia raggiunta dalla sede romana e la sempre maggiore insofferenza della popolazione italiana nei confronti del governo bizantino della penisola. Nell’ottica imperiale Roma era vista come il principale ostacolo che con le sue rivendicazioni si opponeva con ostinazione al progetto di pacificazione religiosa dell’Impero; per il papa, al contrario, la minaccia all’unità e alla stabilità veniva proprio da Costantinopoli, i cui patriarchi si erano lasciati trascinare nell’approvazione di una dottrina contraria alle decisioni conciliari di Calcedonia e capace di mettere definitivamente in crisi l’ormai fragile ordinamento pentarchico quale governo collegiale dell’intera Cristianità. Di fronte ad una situazione apparentemente priva di sbocchi immediati, l’imperatore Costante II (641-668) optò per un nuovo atto di forza nei confronti del papa, che stavolta non doveva limitarsi alla sua costrizione a sottoscrivere un editto imperiale, bensì realizzarsi nella sua conduzione nella capitale affinché fosse sottoposto a un processo con l’accusa di alto tradimento e appropriazione illegale del soglio pontificio. Nel 653 le truppe ravennati dell’esarca Teodoro Calliopa entrarono nuovamente a Roma, occuparono il palazzo del Laterano e arrestarono Martino I, che venne condotto a Costantinopoli dopo un lungo e provante viaggio. Il processo che fu celebrato ai suoi danni ebbe uno spiccato carattere politico: le questioni religiose in merito al monotelismo furono del tutto trascurate, e l’attenzione del tribunale civile (in quanto l’accusato era esposto alla violazione del diritto pubblico e non di quello ecclesiastico) si concentrò sull’interrogatorio volto a dimostrare l’illegittimità della posizione assunta dal pontefice. A lungo imprigionato, egli venne alla fine riconosciuto colpevole di tradimento e di usurpazione, e condannato dall’imperatore a trascorrere il resto dei suoi giorni a Cherson in Crimea, dove morì pochi mesi dopo il suo arrivo.

La ricomposizione della disputa e i suoi riflessi sullo scenario italiano

Con la deposizione e l’esilio di Martino I l’Impero sembrava aver conseguito un importante risultato nell’affermazione della propria autorità, ma la temporanea vittoria sul papato non portò affatto al successo della dottrina monotelita. Le comunità monofisite, indicate come le maggiori beneficiarie di tale soluzione, erano in gran parte cadute sotto il dominio arabo assieme ai tre patriarcati di Antiochia, Alessandria e Gerusalemme; forti resistenze continuavano a essere presenti nel mondo monastico e presso lo stesso clero costantinopolitano; sotto Costante II la disputa aveva perso i suoi connotati originari e assunto un carattere squisitamente politico di affermazione dell’autorità imperiale e rafforzamento del potere bizantino nelle regioni controllate.
La cessazione della discussione cristologica, improvvisamente diventata non più così importante, spinse sia Roma che Costantinopoli a cercare di ricucire uno strappo che anche i contemporanei avvertivano come estremamente dannoso per l’intera comunità cristiana. I colloqui avviati tra Costante II, che nel 663 fece personalmente visita a Roma, e il papa Vitaliano (657-672) portarono alla pacifica soluzione dello scisma monotelitico e all’inizio di un periodo di distensione, il cui punto d’arrivo sarà rappresentato dalla convocazione del VI concilio ecumenico di Costantinopoli.
Tuttavia, nonostante la ricomposizione della questione, lo scontro frontale che negli anni precedenti aveva opposto la Chiesa romana al potere imperiale, fino alla drammatica vicenda di Martino I, aveva lasciato pesanti strascichi nei comportamenti e delle opinioni del clero romano e della popolazione dell’Urbe nei riguardi del governo bizantino in Italia. L’endemica debolezza militare delle forze esarcali, incapaci di contrastare le continue minacce e incursioni dei duchi longobardi, destava notevole preoccupazione a Roma, dove i pontefici, fin dall’età di Gregorio Magno, si erano sforzati a più riprese di sollecitare interventi imperiali a sostegno dei territori italiani. Lungi dal provvedere a un rafforzamento delle proprie postazioni nella penisola, la cui difesa era subordinata alla protezione dei confini orientali, i Bizantini attuarono una politica fiscale piuttosto gravosa nei confronti della popolazione e lasciarono agli esarchi ampi margini di iniziativa in campo economico e militare. Intorno alla metà del VII secolo si intravedevano già i segnali di disgregazione e di fragilità che avrebbero portato alla caduta dell’Esarcato, sprovvisto di mezzi adeguati per mantenere le proprie posizioni ed esercitare un forte controllo sui territori da esso amministrati.
L’instabilità politica, unita all’esplodere di una disputa religiosa in cui apparivano chiari gli intenti imperiali, accrebbero nel papato romano la consapevolezza di non poter più confidare nella protezione militare dell’esercito esarcale, divenuto in più occasioni un pericolo interno e una minaccia concreta per la libertà e l’autonomia della sede apostolica, nonché strumento nelle mani degli imperatori per l’esecuzione delle loro volontà. La Chiesa romana, analizzando attentamente la situazione che si era venuta a creare nella penisola, acquisì gradualmente la coscienza del nuovo ruolo che essa appariva in grado di assumere: quello di realtà politico-territoriale emergente e indipendente rispetto alle due grandi potenze del panorama italiano. Una posizione che, se da un lato poteva allontanare le frequenti minacce militari, dall’altro pareva una solida garanzia a tutela delle prerogative dottrinarie e del primato religioso rivendicati dal papato all’interno della pentarchia. Pertanto l’emancipazione di Roma e del ducato romano dal controllo imperiale non avvenne per ragioni di natura religiosa, ma trasse origine principalmente da una situazione di persistente crisi politico-militare all’interno dei territori esarcali. Anche la popolazione italiana giocò un ruolo importante in tale frangente, legandosi sempre di più a Roma e vedendo nella sua Chiesa un’istituzione politico-religiosa a sostegno della propria identità, nonché unico baluardo in grado di assicurarne la difesa contro le opposte pressioni longobarde e bizantine.


Riferimenti bibliografici

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Documento inserito il: 21/12/2014
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