di Francesco Servetto


«Il saggio con la sua sapienza non deve turbare la mente di quelli che non sanno». È in questa frase di Julius Evola che è racchiuso il perché della tendenza a tenere nascoste verità e intuizioni superiori. Il carattere di iniziazione comune alla maggior parte della scuole sapienziali, si pensi a titolo di esempio all’obbligo del silenzio delle cerchie pitagoriche, è al giorno d’oggi visto come un’iniqua decisione che non permetterebbe all’umanità di progredire, anzi la relegherebbe nel buio dell’ignoranza e della dipendenza da chi sa. Premesso che prendere posizione su una questione tanto delicata rischierebbe di generare un substrato vacillante inficiato moralmente ed eticamente, a discapito della reale comprensione dei vari effetti ad essa legati, è altresì doveroso approcciare l’argomento spogliandosi delle etichette o dei contorni del nostro tempo e della nostra (non infallibile) cultura. Come storici, ma anche semplicemente come uomini consapevoli, non possiamo certo accettare il clima di allarmismo pseudo-egualitario – che si rivela poi come al solito declinato a fare gli interessi di una porzione di società, peraltro sembrerebbe la più dedita alla perdita di equilibrio di fronte a ciò che stona con i propri convincimenti -in cui vige la caccia alle streghe nel nome di dottrine importate per mere logiche commerciali, che condanna a priori chiunque metta in dubbio le logiche di pensiero delle schiere eccitate ricolme di inconsapevoli persone manovrate da mass media e da pubblicità che non riflettono la società.
Dunque, ricordando che ogni epoca non è l’età dell’oro, si prova ad osservare senza giudicare l’intento di quanti, magari pure non del tutto empatici – ciò è dovuto anche alla cultura di appartenenza e alla società di quel tempo- hanno affrontato conoscenze molto delicate e complicate da maneggiare. La dottrina ermetica, per alcuni legata ad antichissime conoscenze, sembrerebbe aver mantenuto nei secoli una propria vitalità, anche nel periodo del cristianesimo più intransigente: sopravvissuta sottotraccia, riportata in auge in Europa durante quell’epoca fiorentina di aureo splendore, ha permeato scienza, coscienza e studio della natura, fino a rifulgere nei propositi della prime logge massoniche in terra d’Albione. La questione ermetismo, come detto considerata dagli addetti ai lavori di derivazione primordiale, si rifà alla definizione delle due nature, quella degli immortali e quella dei mortali. I primi si troverebbero nella regione superiore, chi vive nel divenire si collocherebbe in quella inferiore. Per Esiodo, entrambe le nature deriverebbero da una matrice comune, «una è la schiatta degli uomini, una quella degli dei», degenerata in dualità e addirittura caratterizzata da una sorta di intercambiabilità tra i due regni, difficile e dipendente da una trasformazione totale nella sua essenza. Tramite l’iniziazione, perciò, l’uomo può diventare dio, cambiando forma, rinascendo, rigenerandosi.
Il concetto di morte per la rinascita sfugge ai più non tanto per motivi ideologici, quanto per inquinamento spirituale prettamente religioso e dogmatico. Morire e rinascere in una forma più elevata significa un cambiamento a livello coscienziale netto, come traspare dalle parole di Evola: «come la nascita fisica implica la perdita della coscienza dello stato superiore, così la morte implica la perdita della coscienza dello stato inferiore». Anche chi nella vita ha perseguito la ricerca della verità, anche chi ha «saputo orientare la […] coscienza verso il mondo superiore» sarebbe soggetto alla dissoluzione della coscienza; gli iniziati, invece, si troverebbero in un terreno altro, da cui osservano la perdizione umana, liberi perché avrebbero ricevuto l’ανάμνησις plutarchea, il ricordo. Se si guarda al Corpus Hermeticum XXII 3, si nota che ivi è sostenuto che non tutte le anime sono immortali: lo sono solo quelle che diventano dei demoni. Per Pitagora alcune anime sono soggette alla degenerazione nella mortalità se si lasciano fuorviare e trascinare dalle Erinni, dalle passioni, ma possono tornare immortali se sopravvivono a tale smarrimento.
Nel tempo, col cristianesimo si fece strada la convinzione che ogni anima è immortale, la cui conseguenza più notevole è stata l’emersione di un non bisogno di iniziazione che ha portato ad un vero e proprio oblio delle primordiali conoscenze. Ecco che parallelamente si è insinuato il pensiero secondo cui a muovere la meritocrazia della sopravvivenza animica sia un’indole etica, mistica, religiosa. Volgendo lo sguardo a Plotino, tuttavia, ci si accorge che l’intento deve essere un altro: «agli dèi bisogna farsi simili, non già agli uomini da bene: non l’essere esenti da peccato, ma l’essere un dio è il fine». Bene, male, giusto, sbagliato: la concezione morale è figlia dell’ambiente, quantomeno in buona parte e le sue spire si avvolgono al collo dell’uomo strozzandolo, sino a privarlo dell’ossigeno necessario per comprendere quanto piccola e inutile sia la potenza dell’etica, delle buone maniere, rispetto al mistero che si svela a chi sia passato attraverso il senso della rinascita.
Se visto con occhi non umani, dunque, il processo di rinascita, la palingenesi, assume contorni forse più inquietanti, ma che per chi osserva nel modo corretto, tali non appaiono. Dimenticare quanto imbriglia nel pensiero per radici mistico-religiose e affidarsi invece alle motivazioni superiori per il cui tramite la rinascita può avvenire; in altre parole, «se le condizioni necessarie per il prodursi dell’iniziazione sono presenti, la rinascita avviene, in modo altrettanto certo e altrettanto indipendente da ogni merito». Cosa significa dunque tutto ciò? Che anche chi non brilla per purezza intellettuale può raggiungere la rinascita, magari a discapito di un individuo dalle palesi connotazioni morali intonse e degne di esempio? Che, come era uso sostenere a Eleusi, «un bandito, se iniziato, partecipa all’immortalità – perché in fondo qual è lo scopo ultimo dell’iniziazione? – mentre un Agesilao o un Epaminonda, se non iniziati, non avrebbero avuto dopo la morte un destino migliore di un qualsiasi altro mortale»?
A livello logico, la risposta non può che essere affermativa; a livello culturale, inoltre, spiega tutti i dubbi che lecitamente sorgono quando si cita l’oscuro lato della massoneria, le cui biforcazioni in alcuni casi hanno prodotto effetti non certo positivi per l’umanità (si pensi che uno dei fondamenti massonici è proprio l’uguaglianza come principio universale che si applica a tutti gli esseri umani). Stona, tuttavia, l’enfasi posta su merito, talento, saggezza e lavoro: un iniziato è, dunque, per usare termini cristiani, un peccatore o un santo? La contraddizione sembra brillare di luce propria, eppure guardando la realtà risulta palese come la società si regga su pilastri ben lontani dall’essere eretti con metodi meritocratici, anzi. Verrebbe quasi da pensare che bene e male in realtà non esistano, se non in termini prettamente umani.
La salvaguardia della stirpe renderebbe perciò necessaria quella pax sociale di rousseauniana memoria ed effettivamente motivi per la disillusione non mancherebbero. Le cronache sono piene di misfatti compiuti alla luce del sole già dai livelli più alti della sfera politica, così come il senso di giustizia e di equità non si può considerare salvaguardato, soprattutto in paesi come l’Italia dove si guarda più alla forma che alla sostanza. Per tentare di districarsi sui terreni accidentati di cui pare essere diffusa la presenza in ogni ambito umano, ci si può affidare alla simbologia, la cui analisi è bene parta dal concetto di «perdita del centro» dell’uomo attuale. Servendosi di un approccio massonico, ci si accorge della crucialità di quel punto all’interno di una circonferenza, il centro appunto, che riveste fondamentale importanza nel pensiero, tanto da essere legato al simbolo dell’oro, l’elemento che non si corrompe a contatto con altri. Si tratta di un archetipo, come fa notare Jung, che si trova nella maggior parte delle società e che verrebbe a galla dall’inconscio collettivo.
Per Mircea Eliade si tratta dell’axis mundi, il perno attorno a cui si manifesta l’Universo, considerato, come fa notare Marcello De Martino nel suo Mircea Eliade esoterico «un simbolo potente atto a svolgere una funzione regolatrice all’interno dei miti cosmogonici di varie culture antiche. […] Secondo Eliade la vetta della montagna cosmica è il punto più alto della Terra e al contempo l’ombelico di questa, da cui è iniziata la creazione del mondo. Nel centro si impernia l’albero cosmico che permette il ricongiungimento tra cielo e terra: ma il centro è anche un realtà concettuale che si può costruire, uno spazio sacro che rappresenta simbolicamente l’imago mundi, il mandala, ossia un cerchio che è anche centro». L’accostamento tra centro e mandala è un’efficace e potentissima metafora che allarga la prospettiva di comprensione a una platea molto ampia, poiché si riflette nella dimensione psicologica e nel ruolo del mandala stesso: esso è una rappresentazione visiva dell’inconscio e del proprio sé da osservare, il che fornisce un aiuto alla mente a ritrovare il proprio centro, favorendo il rilassamento e l’integrazione psichica. La mente è distratta dai pensieri quotidiani, dalle passioni, le Erinni di cui parla Pitagora, che possono essere relegate all’altrove, a quella dimensione eterea contro cui ergiamo barricate insormontabili.
Nella filosofia tantrica è celebre la frase del saggio Patanjali «yogaś citta vṛḥtti nirodhaḥ», ossia «lo yoga è la cessazione delle fluttuazioni della mente». Visto come una scimmia che salta da un ramo all’altro incessantemente, il pensiero si annida nella mente provocando l’allontanamento dal senso di sé, dalla comprensione, ma anche dalla cura del proprio benessere. L’uomo è palesemente un automa dotati di enormi potenzialità, ma le sue capacità sono ristagnanti nella palude del mondo che lo opprime, gli succhia via la scintilla che genera progresso o quiete. Servendosi di varie discipline, come lo yoga, di vari tipi di meditazione o anche dell’ermetismo, si può cogliere e far proprio il senso di sé, di modo che possa rifulgere la componente divina che, a quanto sembra, risiede in ognuno di noi. Certo, immaginarsi certi elementi dannosi per la società essere dotati della medesima peculiarità altamente e spiritualmente raffinata lascia piuttosto perplessi, tuttavia nello stesso uomo quando encomiabile permangono caratteristiche legate alla truce esperienza dell’uomo naturale. Esse possono essere individuate nell’alimentazione, in quel nutrirsi di carne che i pitagorici o gli yogin considerano errato, o nell’approfittarsi di stati di debolezza altrui per un guadagno personale: ciò non sorprenda, poiché a parte gli eremiti, nessuno può sottrarsi alla fitta trama delle vite umane che volenti o nolenti si incontrano nella quotidianità.
L’era spirituale non ci appartiene più, qualcuno ancora difende con sillogismi visioni del mondo inficiate ab origine da dottrine politiche istituzionalizzate e camuffate da religiose, e va anche bene se genera equilibrio sociale, ma qualcosa di più profondo, di più ancestrale scalpita dentro di noi, con vibrante ostinazione. Di norma, ogni scuola sapienziale palesa la necessità di possedere e di servirsi di uno spazio sacro al cui interno porre un centro, come traspare dallo Zohar: «In principio, all’inizio cioè del manifestarsi della volontà sovrana, egli scalfì il fulgore supremo. Un guizzo scuro scaturì entro i recessi dell’en sof, il senza fine, un vapore informe racchiuso nell’anello di luce né bianco né nero né rosso né verde, privo di tinta. Quando ebbe dimensioni e assunse tinte lucenti, dal guizzo della fiamma si sprigionò una qual sorgente, occulta oltre ogni occulto nel mistero dell’en sof, donde i colori scaturirono per diffondersi verso il basso; esso sfondò ma senza sfondare l’etere, senza poter essere conosciuto finché dalla forza dell’impatto si produsse come luce un punto supremo e occulto. Oltre di esso nulla può essere conosciuto, per questo è chiamato re’sit, «principio», il detto che è l’antecedente di tutto, il primo di tutti». La sapienza di Dio, hochmah, è per lo Zohar questo punto. Servendosi di un’analogia tra gli strati di un guscio di noce e il cervello, il testo prosegue affermando che «il mondo intero, sia quello di sopra sia quello di sotto, si fonda su questo principio, dal punto supremo mistico fino ai gradi più lontani, che sono tutti l’uno il rivestimento dell’altro, cervello entro cervello, spirito entro lo spirito, guscio entro guscio. Il punto supremo originario è la luminescenza intima, incommensurabilmente traslucida, sottile e pura, tanto che non la si comprende». A cascata, essa si diffonde e l’uomo stesso è visto come una versione mortale dello stesso processo, un microcosmo che riflette le peculiarità del macrocosmo. Corpo e spirito, è totalmente legato alla simbologia del centro perché ne è esso stesso parte.
Il tema del centro è ripreso dall’alchimia tramite la nozione di «punto», che rimanda a un centro creativo della natura. Cercarlo nel volgare metallo, sia esso persino l’oro, non porta a nulla poiché esso è morto, a differenza dei metalli vivi dell’alchimista, dotati di uno spirito. Athanasius Kircher vede nell’allegoria del centro una descrizione del divino, quando afferma nel suo Oedipus Aegyptiacus: «Tutto magnificamente risplende nel cerchio infinito: poiché un cerchio di tal genere è il cerchio massimo, anche il suo diametro sarà massimo; e dato che non vi può essere una pluralità di massimi, codesto cerchio è unico, nella misura in cui il suo diametro è identico alla circonferenza; ora, il diametro infinito ha un punto di mezzo, o centro, pur esso infinito e quindi diametro circonferenza e cerchio sono una cosa sola. Tale è quel cerchio ermetico del quale abbiamo spesso parlato nel corso dell’opera, cerchio il cui centro è ovunque e la circonferenza in nessun luogo. […] Come nella sfera infinita il centro, la circonferenza e il volume sono una cosa sola, allo stesso modo nel Sommo, che è centro e principio, mezzo o fine, tutte le cose sono semplicemente una».
Se in alchimia traspare l’identificazione tra il centro e il concetto di Dio, considerando l’argomento in un’ottica junghiana, che peraltro mantiene il ricordo e la portata del messaggio, ci si può servire di un’interpretazione molto più umana, quantomeno in termini di ubicazione. Lo psicanalista svizzero, nel suo Paracelso come fenomeno spirituale, giunge ad affermare che «il centro è un abisso di misteri», servendosi di intuizioni in stile monadico, come quanto professato da Michael Meier, il celebre autore dell’Atalanta Fugiens. Secondo costui, nel centro è ospitato il punctum invisibile, non destinato a ulteriore scomposizione, eterno. Jung lo paragona all’oro, anch’esso caratterizzato dalle medesime peculiarità. In un’altra opera, Mysterium coniuctionis, fa proprio il pensiero di John Dee il quale ritiene che «al mistero dei quattro elementi alludano quattro linee rette che corrono in opposte direzioni a partire da un singolo punto individuale». Da ciò conseguirebbe che «la quaternità consiste in quattro rette che si incrociano ad angolo retto, dal punto e dalla monade hanno preso avvio le cose e gli esseri. Il centro della natura è il punctus divinitus ortum (il punto nato da Dio), il punctum solis nell’uovo». Lo psicologo svizzero va oltre, tirando in ballo il «processo di individuazione»: «Il tratto fondamentale è la premonizione di un centro di personalità, una sorta di punto centrale all’interno della psiche, col quale tutto si relaziona, e attraverso il quale tutto è ordinato e che è esso stesso fonte di energia. L’energia del punto centrale si manifesta nella compulsione quasi irresistibile a diventare ciò che è l’uno».
Il lavoro di Jung si fa profondo e profonda è l’intuizione che lo sostiene, in qualche modo emblematica, poiché lo spinge a considerare come il concetto di centro possa essere ampliato al sé individuale. Esso è visto come centro della psiche e, in quanto totale, comprendente tutto il conscio, l’inconscio personale e un’importante porzione di quello collettivo «i cui archetipi sono comuni a tutto il genere umano». Da qui, il passo successivo vede il sé diventare simbolo della pietra filosofale, quella mitica essenza alchemica che ha suscitato l’interesse di decine di addetti ai lavori. Per Jung il sé assume, quindi, un processo di personificazione e i contorni di una figura interiore, così come la pietra; la teoria degli archetipi sostiene tale tesi, donando al sé anche il ruolo di contenitore della saggezza, nonché quello scopo finale a cui tendono le speculazioni degli alchimisti. Il sé, inoltre, è da lui concepito come il responsabile della produzione dei simboli, come la pietra stessa da esso creata in quanto immagine. Centro della personalità, figura soggettiva nonché interiore, ente capace di percepire se stesso con le proprie peculiarità nella sfera della potenza, ma anche in quella divina. È un sé che ha bisogno di uscire dalla propria latenza per diventare manifesto, tramite il processo di individuazione.
L’esperienza umana sarebbe, dunque, un attraversare se stessi per giungere al divino e, allo stesso tempo, attraversare il divino per giungere a se stessi. I discorsi sulla mutazione dei metalli da volgari a nobili sarebbero un’allegoria degli alchimisti che si preoccupa di trattare -a parole- la materia per operare sullo spirito. A livello logico, non stona affatto con l’idea secondo cui chi davvero fosse in grado di raggiungere o manipolare la pietra filosofale dovrebbe tenersi il segreto per sé, innanzitutto per non gettarlo alle ortiche delle folle brute, ma anche di quei numerosi individui che, solo perché dotati di potere, di privilegi o di ricchezze credono di essere più meritevoli di altri. In seconda battuta, poi quanto sarebbe attendibile chi si preoccupasse di rivelare tale questione a chiunque? L’iniziazione appare, alla luce di ciò, come un’ovvia strategia di conservazione di verità o di conoscenze non alla portata di tutti, anzi probabilmente dagli effetti devastanti se lasciate alla mercé di chicchessia. Per quel che riguarda l’accesso a verità e a concetti fuori dal comune, non si può di contro tralasciare l’elemento dell’intuizione, protagonista delle svolte che l’uomo ha vissuto nel corso della sua storia.
Interessanti a tal proposito le parole di Nietsche nel suo Ecce homo: «C’è qualcuno che alla fine del XIX secolo abbia un’idea chiara di ciò che i poeti delle epoche forti chiamavano ispirazione? Se non è così, voglio descriverla io. - Per quanto minimo sia il residuo di superstizione che si conserva in sé, non si riesce ad evitare la convinzione di essere semplici incarnazioni, semplici strumenti di voci altrui, semplici medium di forze superiori. Il concetto di rivelazione, nel senso che, all’improvviso, con indicibile sicurezza e finezza, un qualcosa si fa visibile, udibile, un qualcosa che sconvolge e travolge, fin nel profondo, questo concetto descrive semplicemente il dato di fatto. Si ode, non si cerca; si prende, non si chiede chi offre; come una folgore si accende un pensiero, per necessità, in una forma priva di tentennamenti, - io non ho mai avuto scelta».
Jung, quando parla di coscienza collettiva si appoggia alla traduzione in termini psichici di ciò che altrove ha avuto altre definizioni, alla cui base si manifesta il mito con tutta la propria ineluttabile potenza. Il concetto in sé è condivisibile, anche perché l’innatismo di certe manifestazioni umane uguali a tutte le latitudini da qualche parte dovrà pur poggiare le fondamenta e il mito con i suoi costrutti e le sue allegorie non è certo una raccolta di storielle inventate in mancanza di modi per passare il tempo la sera di fronte al fuoco. Di più: se si osserva l’uomo con le sue stagioni, esso pare avere bisogno di istruzioni per la vita, come se in realtà a livello innato in lui esistesse solo la condizione di bruto. I bambini non hanno forse questo bisogno? Il mito che è insegnato nei primi anni di vita non è forse la stessa cosa? In altri termini, le favole non sono forse la trasposizione di derivazione mitologica di concetti chiave in ottica infantile? Esse, si è visto in antropologia, sopravvivono attraverso le generazioni per millenni e raccontano mondi lontani nella stessa dimensione a-temporale del mito, in quel «c’era una volta» che i grandi traducono con «al tempo dei nostri padri».
A questo punto il centro appare un percorso metafisico, un atto di autorealizzazione di un sé che è totale ma incompleto, che è presente, ma dimentico. Nella Libera Muratoria si parla di levigare la pietra grezza per intendere il raggiungimento di un miglioramento e di un perfezionamento spirituale e individuale. È necessaria una trasformazione interiore ed esteriore per riuscire a percepire l’essenza metafisica che si trova oltre – appunto- il mondo tangibile e non è sufficiente la mente intesa come meccanismo causa-effetto, nozione-applicazione, ma quella forma di conoscenza definita «intuitiva».
Comune, dunque, sarà lo scopo a tutte le altre scuole sapienziali, cioè diventare dio, indiarsi, rivelando non un qualcosa di immaginifico e avulso dall’umana natura, ma proprio di intrinseco e permanente nei più reconditi abissi dell’essere umano.


Nell'immagine, simbologie dell'ermetismo.


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Documento inserito il: 25/06/2026